Václav Havel ha costruito la sua filosofia politica attorno a un gesto morale elementare: rifiutare di vivere nella menzogna. Il fruttivendolo che espone nella vetrina il cartello «Proletari di tutti i paesi, unitevi!» senza crederci – l’esempio de Il potere dei senza potere – non obbedisce a un ordine esplicito, ma partecipa a un rituale ideologico che rende possibile l’intero sistema che lo opprime. La responsabilità, per Havel, comincia lì. Nel rifiuto di quella complicità. È un’etica potente, capace di aver dato senso e dignità alla dissidenza cecoslovacca degli anni Settanta e Ottanta. Ed è stata studiata a fondo, per decenni, attraverso categorie ormai familiari: coscienza, autenticità, speranza, dignità, testimonianza. Quasi mai, invece, attraverso una domanda più scomoda, che riguarda non il soggetto che si assume una responsabilità, ma le persone che quella responsabilità dovrebbe raggiungere.
È qui che diventa produttivo un confronto con la teorica politica statunitense Joan Tronto, la cui opera ha trasformato la cura da virtù privata a categoria di teoria democratica. Ma anche con Carol Gilligan, che per prima aveva individuato nella voce relazionale un paradigma morale distinto da quello kantiano, fondato su principi astratti. In Tronto la cura non è un sentimento né una generica disposizione alla solidarietà. È, piuttosto, una pratica scomponibile in fasi precise, il riconoscimento di un bisogno, l’assunzione di responsabilità nei suoi confronti, lo svolgimento competente di un’attività concreta, la risposta di chi riceve quella cura e infine la costruzione di relazioni di cura condivise su basi di fiducia e uguaglianza. È anche, aggiunge Tronto, un problema irriducibilmente democratico. Qualcuno deve decidere come i compiti e i benefici della cura vengano distribuiti tra persone e gruppi sociali – e chi è escluso da quella decisione.
La domanda che ne deriva non è scontata. Le pratiche descritte da Havel – il vivere nella verità, la dissidenza, la solidarietà della polis parallela nata attorno a Charta 77 – soddisfano davvero questi criteri, o condividono con la cura soltanto alcuni valori superficiali, come l’attenzione all’altro o il senso di responsabilità? Sarebbe un errore concludere che Havel anticipasse la filosofia della cura – indimostrabile! È più corretto distinguere tre livelli di rapporto. Un primo livello di affinità tematica, che i Tronto e Havel condividono senza convergere davvero. Un secondo livello di compatibilità, in cui alcuni concetti haveliani si lasciano reinterpretare attraverso Tronto. Un terzo livello di integrazione critica, in cui la cura può correggere lacune reali del pensiero di Havel. E Havel, a sua volta, può correggere alcune lacune della cura. Applicando alle pratiche haveliane le fasi della cura elaborate da Tronto, il quadro che emerge è squilibrato.
Il riconoscimento del bisogno e l’assunzione della responsabilità sono, in Havel, sviluppati in profondità. Pochi hanno descritto cosa significhi accorgersi di vivere in una menzogna condivisa e decidere di non parteciparvi più. Molto meno sviluppate restano la competenza concreta dell’azione, la possibilità che chi riceve l’effetto di quella responsabilità possa giudicarla o contestarla. E soprattutto la distribuzione democratica degli oneri che la resistenza comporta. Havel racconta perché ci si debba assumere una responsabilità; Tronto chiede anche come si agisca bene e ricorda che la sincerità morale non garantisce da sola risultati non paternalistici. Il punto più delicato riguarda proprio il destinatario di questa responsabilità. Havel insiste sul dovere di rispondere. Raramente, tuttavia, specifica a chi si risponda, di che cosa si sia responsabili o chi stabilisca il bisogno a cui la propria testimonianza dovrebbe rispondere.
In Lettere a Olga, la responsabilità si lega all’identità personale e a quello che Havel chiama un “orizzonte assoluto” – una dimensione metafisica in cui l’io risponde più alla propria coscienza che a un interlocutore reale. Nel paradigma della cura, al contrario, è decisiva la risposta concreta di chi riceve l’attenzione: non basta essere convinti di agire bene, occorre verificare se l’altro riconosce quella risposta come adeguata. C’è poi una distinzione ancora più politica che la lettura consueta di Havel tende a non porre: quella tra responsabilità scelta e responsabilità assegnata. In Havel la responsabilità è una decisione personale, un soggetto che sceglie di non vivere più nella menzogna. Tronto obbliga a chiedersi anche come una società distribuisca, prima ancora che qualcuno scelga, i compiti di cura tra i propri membri. Alcune persone possono permettersi di decidere quale responsabilità assumersi, altre ricevono compiti di cura non scelti.
Da qui discende anche il rovescio meno confortevole del potere, che Tronto chiama il privilegio dell’irresponsabilità: comandare non significa soltanto decidere, ma anche potersi permettere di scaricare su altri il lavoro quotidiano che rende possibile la vita. Da qui nasce una seconda mancanza, altrettanto seria: quella della voce dell’altro in quanto soggetto che parla, non solo in quanto destinatario di un dovere morale. In Gilligan l’ascolto non è un dettaglio decorativo: il problema morale nasce da narrazioni, relazioni e contesti concreti, non soltanto da principi generali applicati dall’alto. Applicata a Havel, la domanda diventa se “vivere nella verità” significhi esprimere la propria verità, o costruire condizioni in cui anche le voci più fragili, marginali o dipendenti possano parlare ed essere ascoltate. Il dissidente, nella narrazione classica, parla soprattutto alla verità e per la verità. Parla meno spesso con gli altri.
Havel ragiona sempre in termini di coscienza, identità, esistenza e responsabilità – categorie che restano “disincarnate”. Eppure, la sua stessa prigionia offre un materiale prezioso proprio in senso opposto, mostrando un soggetto realmente dipendente da altri, esposto alla malattia, al controllo istituzionale, alla vulnerabilità fisica. La domanda da porre non è se Havel citi occasionalmente la propria fragilità corporea, cosa che fa. Ma se la conceda come dimensione costitutiva dell’esistenza umana in quanto tale, come sostiene la filosofia della cura, oppure la tratti soprattutto come una condizione estrema in cui la coscienza morale deve preservare la propria integrità interiore. La differenza non è sottile: per la “care”, non si diventa dipendenti soltanto nei momenti eccezionali della vita, come il carcere o la malattia. Si è interdipendenti sempre. Questo apre la questione più scomoda per qualunque narrazione eroica della dissidenza: il lavoro materiale.
Chi prepara il cibo mentre il dissidente scrive lettere destinate a diventare filosofia pubblica? Chi mantiene le famiglie dei detenuti politici? E chi trasmette clandestinamente i testi? Chi sostiene emotivamente chi resiste? Chi assorbe, giorno dopo giorno, i costi quotidiani di una scelta? Le stesse Lettere a Olga non andrebbero lette soltanto come filosofia scritta da Havel. Ma anche come traccia di una relazione asimmetrica di sostegno. Olga Šplíchalová non è la destinataria simbolica di un pensiero, è una persona il cui lavoro emotivo e materiale rende possibile la resistenza del marito. Celebrare il soggetto morale pubblico dimenticando chi lo sostiene nella vita privata riprodurrebbe, in tesi di cura, proprio l’invisibilità che quella teoria si propone di correggere. La stessa domanda, non a caso, riguarda anche il genere, perché il modello haveliano del soggetto responsabile, autonomo, capace di testimonianza e disposto al sacrificio, somiglia a una figura tradizionalmente maschile.
Ne discende un problema che la cura sa porre meglio di qualunque etica della testimonianza: quello dell’eroismo. È sempre moralmente giusto sacrificarsi, anche quando altre persone dipendono da noi o subiscono in prima persona le conseguenze della nostra scelta? Gilligan aiuta qui più di Tronto, perché la sua idea di maturità morale non consiste nell’annullamento del sé né nell’autosacrificio assoluto, ma nella ricerca di una risposta che non escluda né sé stessi né gli altri. È una posizione più esigente della semplice opposizione, spesso troppo comoda, tra responsabilità universale verso l’umanità e responsabilità concreta verso le persone che si hanno accanto. Lo stesso vale per il conflitto, che una lettura celebrativa di Havel tende a rimuovere, tra verità e cura. Vivere nella verità può danneggiare qualcuno nel breve periodo, mentre proteggere una relazione può richiedere silenzio o compromesso.
Occorre fissare un criterio più severo, per evitare che la cura diventi una categoria talmente elastica da includere qualunque gesto solidale. Non ogni atto di solidarietà è anche una pratica di cura in senso proprio. Una scelta può essere solidale, ma incompetente; moralmente coraggiosa, ma poco attenta ai bisogni di chi ne subisce le conseguenze. Perché una pratica haveliana meriti davvero il nome di pratica di cura, non basta che esprima solidarietà o senso di responsabilità. Deve rispondere a un bisogno effettivamente riconosciuto, essere svolta con competenza, restare aperta alla correzione di chi la riceve e distribuire in modo non arbitrario oneri e poteri tra chi la offre e chi ne beneficia. Misurata con questo metro, la polis parallela nata attorno a Charta 77 appare più vicina alla cura di quanto non lo sia il singolo gesto di testimonianza individuale, proprio perché implica reti di sostegno reciproco.
Il banco di prova più severo per qualunque etica della responsabilità resta però il passaggio dalla dissidenza al governo. Havel oppositore può permettersi il rifiuto della menzogna e la costruzione di spazi alternativi di verità. Havel presidente deve scegliere tra bisogni concorrenti, distribuire risorse scarse, esercitare un’autorità reale, accettare compromessi che nessuna coscienza individuale, per quanto integra, può risolvere da sola. È qui che la nozione trontiana di “caring democracy” diventa decisiva, perché non riguarda solo l’integrità morale dei singoli cittadini. Ma il modo in cui istituzioni, mercati, genere e classe distribuiscono concretamente, nella vita di una società intera, le responsabilità del prendersi cura. Le pratiche di cura possono essere sfigurate dalla propaganda, dalla burocrazia, dal linguaggio istituzionale che maschera i rapporti di potere reali. Una democrazia della cura ha bisogno, non meno di una dissidenza morale, della capacità di nominare sinceramente bisogni, fallimenti e relazioni di dominio.
Amedeo Gasparini
Václav Havel ha costruito la sua filosofia politica attorno a un gesto morale elementare: rifiutare di vivere nella menzogna. Il fruttivendolo che espone nella vetrina il cartello «Proletari di tutti i paesi, unitevi!» senza crederci – l’esempio de Il potere dei senza potere – non obbedisce a un ordine esplicito, ma partecipa a un rituale ideologico che rende possibile l’intero sistema che lo opprime. La responsabilità, per Havel, comincia lì. Nel rifiuto di quella complicità. È un’etica potente, capace di aver dato senso e dignità alla dissidenza cecoslovacca degli anni Settanta e Ottanta. Ed è stata studiata a fondo, per decenni, attraverso categorie ormai familiari: coscienza, autenticità, speranza, dignità, testimonianza. Quasi mai, invece, attraverso una domanda più scomoda, che riguarda non il soggetto che si assume una responsabilità, ma le persone che quella responsabilità dovrebbe raggiungere.
È qui che diventa produttivo un confronto con la teorica politica statunitense Joan Tronto, la cui opera ha trasformato la cura da virtù privata a categoria di teoria democratica. Ma anche con Carol Gilligan, che per prima aveva individuato nella voce relazionale un paradigma morale distinto da quello kantiano, fondato su principi astratti. In Tronto la cura non è un sentimento né una generica disposizione alla solidarietà. È, piuttosto, una pratica scomponibile in fasi precise, il riconoscimento di un bisogno, l’assunzione di responsabilità nei suoi confronti, lo svolgimento competente di un’attività concreta, la risposta di chi riceve quella cura e infine la costruzione di relazioni di cura condivise su basi di fiducia e uguaglianza. È anche, aggiunge Tronto, un problema irriducibilmente democratico. Qualcuno deve decidere come i compiti e i benefici della cura vengano distribuiti tra persone e gruppi sociali – e chi è escluso da quella decisione.
La domanda che ne deriva non è scontata. Le pratiche descritte da Havel – il vivere nella verità, la dissidenza, la solidarietà della polis parallela nata attorno a Charta 77 – soddisfano davvero questi criteri, o condividono con la cura soltanto alcuni valori superficiali, come l’attenzione all’altro o il senso di responsabilità? Sarebbe un errore concludere che Havel anticipasse la filosofia della cura – indimostrabile! È più corretto distinguere tre livelli di rapporto. Un primo livello di affinità tematica, che i Tronto e Havel condividono senza convergere davvero. Un secondo livello di compatibilità, in cui alcuni concetti haveliani si lasciano reinterpretare attraverso Tronto. Un terzo livello di integrazione critica, in cui la cura può correggere lacune reali del pensiero di Havel. E Havel, a sua volta, può correggere alcune lacune della cura. Applicando alle pratiche haveliane le fasi della cura elaborate da Tronto, il quadro che emerge è squilibrato.
Il riconoscimento del bisogno e l’assunzione della responsabilità sono, in Havel, sviluppati in profondità. Pochi hanno descritto cosa significhi accorgersi di vivere in una menzogna condivisa e decidere di non parteciparvi più. Molto meno sviluppate restano la competenza concreta dell’azione, la possibilità che chi riceve l’effetto di quella responsabilità possa giudicarla o contestarla. E soprattutto la distribuzione democratica degli oneri che la resistenza comporta. Havel racconta perché ci si debba assumere una responsabilità; Tronto chiede anche come si agisca bene e ricorda che la sincerità morale non garantisce da sola risultati non paternalistici. Il punto più delicato riguarda proprio il destinatario di questa responsabilità. Havel insiste sul dovere di rispondere. Raramente, tuttavia, specifica a chi si risponda, di che cosa si sia responsabili o chi stabilisca il bisogno a cui la propria testimonianza dovrebbe rispondere.
In Lettere a Olga, la responsabilità si lega all’identità personale e a quello che Havel chiama un “orizzonte assoluto” – una dimensione metafisica in cui l’io risponde più alla propria coscienza che a un interlocutore reale. Nel paradigma della cura, al contrario, è decisiva la risposta concreta di chi riceve l’attenzione: non basta essere convinti di agire bene, occorre verificare se l’altro riconosce quella risposta come adeguata. C’è poi una distinzione ancora più politica che la lettura consueta di Havel tende a non porre: quella tra responsabilità scelta e responsabilità assegnata. In Havel la responsabilità è una decisione personale, un soggetto che sceglie di non vivere più nella menzogna. Tronto obbliga a chiedersi anche come una società distribuisca, prima ancora che qualcuno scelga, i compiti di cura tra i propri membri. Alcune persone possono permettersi di decidere quale responsabilità assumersi, altre ricevono compiti di cura non scelti.
Da qui discende anche il rovescio meno confortevole del potere, che Tronto chiama il privilegio dell’irresponsabilità: comandare non significa soltanto decidere, ma anche potersi permettere di scaricare su altri il lavoro quotidiano che rende possibile la vita. Da qui nasce una seconda mancanza, altrettanto seria: quella della voce dell’altro in quanto soggetto che parla, non solo in quanto destinatario di un dovere morale. In Gilligan l’ascolto non è un dettaglio decorativo: il problema morale nasce da narrazioni, relazioni e contesti concreti, non soltanto da principi generali applicati dall’alto. Applicata a Havel, la domanda diventa se “vivere nella verità” significhi esprimere la propria verità, o costruire condizioni in cui anche le voci più fragili, marginali o dipendenti possano parlare ed essere ascoltate. Il dissidente, nella narrazione classica, parla soprattutto alla verità e per la verità. Parla meno spesso con gli altri.
Havel ragiona sempre in termini di coscienza, identità, esistenza e responsabilità – categorie che restano “disincarnate”. Eppure, la sua stessa prigionia offre un materiale prezioso proprio in senso opposto, mostrando un soggetto realmente dipendente da altri, esposto alla malattia, al controllo istituzionale, alla vulnerabilità fisica. La domanda da porre non è se Havel citi occasionalmente la propria fragilità corporea, cosa che fa. Ma se la conceda come dimensione costitutiva dell’esistenza umana in quanto tale, come sostiene la filosofia della cura, oppure la tratti soprattutto come una condizione estrema in cui la coscienza morale deve preservare la propria integrità interiore. La differenza non è sottile: per la “care”, non si diventa dipendenti soltanto nei momenti eccezionali della vita, come il carcere o la malattia. Si è interdipendenti sempre. Questo apre la questione più scomoda per qualunque narrazione eroica della dissidenza: il lavoro materiale.
Chi prepara il cibo mentre il dissidente scrive lettere destinate a diventare filosofia pubblica? Chi mantiene le famiglie dei detenuti politici? E chi trasmette clandestinamente i testi? Chi sostiene emotivamente chi resiste? Chi assorbe, giorno dopo giorno, i costi quotidiani di una scelta? Le stesse Lettere a Olga non andrebbero lette soltanto come filosofia scritta da Havel. Ma anche come traccia di una relazione asimmetrica di sostegno. Olga Šplíchalová non è la destinataria simbolica di un pensiero, è una persona il cui lavoro emotivo e materiale rende possibile la resistenza del marito. Celebrare il soggetto morale pubblico dimenticando chi lo sostiene nella vita privata riprodurrebbe, in tesi di cura, proprio l’invisibilità che quella teoria si propone di correggere. La stessa domanda, non a caso, riguarda anche il genere, perché il modello haveliano del soggetto responsabile, autonomo, capace di testimonianza e disposto al sacrificio, somiglia a una figura tradizionalmente maschile.
Ne discende un problema che la cura sa porre meglio di qualunque etica della testimonianza: quello dell’eroismo. È sempre moralmente giusto sacrificarsi, anche quando altre persone dipendono da noi o subiscono in prima persona le conseguenze della nostra scelta? Gilligan aiuta qui più di Tronto, perché la sua idea di maturità morale non consiste nell’annullamento del sé né nell’autosacrificio assoluto, ma nella ricerca di una risposta che non escluda né sé stessi né gli altri. È una posizione più esigente della semplice opposizione, spesso troppo comoda, tra responsabilità universale verso l’umanità e responsabilità concreta verso le persone che si hanno accanto. Lo stesso vale per il conflitto, che una lettura celebrativa di Havel tende a rimuovere, tra verità e cura. Vivere nella verità può danneggiare qualcuno nel breve periodo, mentre proteggere una relazione può richiedere silenzio o compromesso.
Occorre fissare un criterio più severo, per evitare che la cura diventi una categoria talmente elastica da includere qualunque gesto solidale. Non ogni atto di solidarietà è anche una pratica di cura in senso proprio. Una scelta può essere solidale, ma incompetente; moralmente coraggiosa, ma poco attenta ai bisogni di chi ne subisce le conseguenze. Perché una pratica haveliana meriti davvero il nome di pratica di cura, non basta che esprima solidarietà o senso di responsabilità. Deve rispondere a un bisogno effettivamente riconosciuto, essere svolta con competenza, restare aperta alla correzione di chi la riceve e distribuire in modo non arbitrario oneri e poteri tra chi la offre e chi ne beneficia. Misurata con questo metro, la polis parallela nata attorno a Charta 77 appare più vicina alla cura di quanto non lo sia il singolo gesto di testimonianza individuale, proprio perché implica reti di sostegno reciproco.
Il banco di prova più severo per qualunque etica della responsabilità resta però il passaggio dalla dissidenza al governo. Havel oppositore può permettersi il rifiuto della menzogna e la costruzione di spazi alternativi di verità. Havel presidente deve scegliere tra bisogni concorrenti, distribuire risorse scarse, esercitare un’autorità reale, accettare compromessi che nessuna coscienza individuale, per quanto integra, può risolvere da sola. È qui che la nozione trontiana di “caring democracy” diventa decisiva, perché non riguarda solo l’integrità morale dei singoli cittadini. Ma il modo in cui istituzioni, mercati, genere e classe distribuiscono concretamente, nella vita di una società intera, le responsabilità del prendersi cura. Le pratiche di cura possono essere sfigurate dalla propaganda, dalla burocrazia, dal linguaggio istituzionale che maschera i rapporti di potere reali. Una democrazia della cura ha bisogno, non meno di una dissidenza morale, della capacità di nominare sinceramente bisogni, fallimenti e relazioni di dominio.
Amedeo Gasparini